Sidebar

23
po, říj

BLOGEE
Typography

Moderní, racionální, vědecká, pokročilá nebo civilizovaná jsou přívlastky, s kterými často spojujeme společnost, ve které žijeme. Snažíme se tak odlišit od „primitivních“ společností minulosti i současnosti, společností, které „racionalizují“ svůj svět prvky jevícími se západní civilizaci jako zcela iracionální. 

Zatímco někteří považují racionalitu za základní atribut euro- americké společnosti a znepokojeně, až téměř dotčeně, přináší důkazy o nesmyslnosti toho či onoho chování a myšlení, na úrovni každodenních aktivit je tolerováno (někdy dokonce podporováno - zvláště médii) řídit se horoskopem, ťukat třikrát na dřevo nebo vyslovovat tajná přání při spatření padající hvězdy. Tyto drobné praktiky, z nichž některé by mohly být evolucionistickým jazykem nazvány přežitky, všeobecně nevyvolávají ve společnosti větší diskuzi. Staly se z nich drobné výstřednosti, koníčky či rituály a mají své poměrně pevné místo v naší každodennosti. Navíc jsou dnes, na rozdíl od minulosti, kdy mohly být z náboženských či jiných důvodů tvrdě potírány, převážně tolerovány.

 Navštivte profil uživatele Otakar na Pinterestu.

 

Jinak je tomu v oblastí zdraví. Současná západní biomedicína je pevně spojena s vírou v racionalitu a je jakýmsi nositelem a představitelem toužebného vítězství vědy nad magií. Možné přetrvávající magické myšlení (přičemž přívlastek magické má v dnešní západní společnosti spíše hanlivý nádech a je jakýmsi synonymem pro nesmyslné, nepravdivé apod.) v oblasti léčby vyvolává diskuzi a tvrdou kritiku, jak o tom svědčí mimo jiné množství publikací snažících se vyvrátit nebo potvrdit účinky toho, co si společnost zvykla nazývat alternativním léčením. Západní medicína, která je bezesporu velice úspěšná v léčbě mnoha chorob a těžkých zranění, se z větší části  staví proti jakýmkoliv „pochybným“ praktikám vymykajícím se racionálnímu myšlení a chování. Racionální chování v kontextu medicíny a přírodních věd obecně znamená chování podložené vědeckými výsledky - tzn. ověřitelnými racionálními experimenty. Magické myšlení a chování je lékařskou obcí přisuzováno výhradně „alternativním“ formám léčení, které biomedicína více či méně odmítá přijmout za své. Díky tomuto vymezení se vůči iracionálnímu či dokonce magickému myšlení a jednání je západní medicína, stejně jako západní společnost, považována za moderní, racionální, vědeckou.

 

Přestože, nebo možná právě proto, že lidské zdraví je obecně považováno za nejdůležitější v lidském životě, pokud bychom přijali stanoviska biomedicíny, je toto zdraví každodenně vystavováno magickým praktikám, neboť lidé stále více vyhledávají alternativní formy léčení. Podle některých odhadů je to 20-50 % populace západních zemí nebo i více. Mnohá studia vypovídají o tom, že lidské vnímání nemoci nemusí být bezpodmínečně výsledkem racionálního uvažování (tamtéž). Konflikt našich představ o racionalitě současné moderní společnosti s výsledky studií ještě více prohlubuje fakt, že nekonvenční medicínu využívají spíše osoby s vyšším stupněm vzdělání .

Současnou situaci a postoj biomedicíny vůči alternativní medicíně shrnu v následující kapitole. Ve třetí kapitole se budu věnovat důvodům, proč je právě medicína tou oblastí, na níž jsou kladeny požadavky vědeckosti a jakýkoliv náznak magického chování vzbuzuje obavy. 


Článek si neklade za cíl hodnotit účinnost klasické či alternativní medicíny.


Postoj klasické medicíny k alternativám

„Půjde-li to takhle dál, bude se za nějakých 50 let vyučovat a zkoušet na lékařské fakultě zaříkávání, hvězdopravectví, nemluvě o homeopatii, léčitelství aj.“

V literatuře věnující se lékařství jsou většinou léčebné postupy praktikované před nástupem moderní biomedicíny popisovány v dosti nepříznivém světle. Například Richard Gordon napsal ve své knize Podivuhodné dějiny lékařství, v titulku označené za literaturu faktu a historii humanitní medicíny, že „jisté je pouze to, že jak staří Číňané, tak i naprostá většina ostatního lidstva v době před nástupem objevů devatenáctého století žila a umírala za asistence jediného druhu léčebného úsilí: od věků uznávaného byť neúčinného čarodějnictví“ . Z titulku se dozvídáme, že kniha sklidila velký úspěch a dokonce se stala doporučovanou učebnicí středoškolským studentům. Jedná se nicméně o dost vyhraněný názor, zmiňuji ho zde jako ukázku poměrně častého zjednodušení, kdy léčebné praktiky prováděné v minulosti, stejně jako medicína přírodních národů, byly a jsou spojovány s čarodějnictvím a magií. Ve skutečnosti už v raných civilizacích existoval stav, který antropologové nazývají medicínský pluralismus. Jedná se o soubor několika medicínských systémů, složeného většinou z oficiálního, akademického systému pečujícího o elitu, a z širokého spektra méně prestižních lékařů a lidových léčitelů.

Ani dnes není v západních zemích k léčbě využíváno jedné jediné, na vědeckých experimentech založené, medicíny. Vedle klasické biomedicíny (která je vyučována na lékařských fakultách a poskytována v nemocničních zařízeních) existuje celá škála léčebných technik, které mohou být biomedicínou tolerovány, většinou jsou však kritizovány a nepřijímány pro nedostatek empirických důkazů potvrzujících jejich účinnost. „Někteří lékaři se cítí alternativními směry ohroženi; vnímají je jako iracionální, magické, spirituální praktiky založené na rituálech, zatímco biomedicínské znalosti odvozené z vědeckých experimentálních poznatků vidí jako jedinou rozumnou cestu léčby“.

Pojem biomedicína (neboli „západní“, „alopatická“) slouží k označení „profesionální západní medicíny“, přičemž předpona bio zdůrazňuje skutečnost, že se jedná o biologickou, tedy vědeckou a objektivní medicínu. Do kategorie alternativní, neboli nekonvenční či komplementární medicíny (CAM) spadají v podstatě všechny ostatní léčebné praktiky - například lidové léčitelství, tradiční čínská medicína, homeopatie, psychotronika, kineziologie aj. Zatímco hranice mezi klasickou a alternativní medicínou je poměrně jasná, dělící čára mezi jednotlivými alternacemi je rozostřená. Do kategorie nekonvenční medicíny byly totiž zařazeny všechny formy léčení odlišné od těch, které lékařská obec uznává za „správné“, tzn. v souladu s vědeckým diskurzem. Jednotlivé alternativní medicíny spojuje pouze jejich vymezení vůči biomedicíně - jsou to všechny léčebné praktiky, které nesplňují kritéria klasické medicíny (ty jsou podle Křížové v souladu s poznávacím aparátem západní společnosti založeny na „dostatečně spolehlivém klinickém prověření účinků“). Může mezi ně tedy patřit i ono zaříkávání a hvězdopravectví, jehož se obávají někteří lékaři.

Je ale patrné, že ze strany biomedicíny dochází k určité absorpci jednotlivých alternativních technik, většinou těch, které dosahují stále větší legitimity. Podle Dunn se jedná o jeden z možných scénářů - v jiných případech může docházet ke snahám o vyhlazení nebo omezení méně dominantních systémů. K těmto absorpcím dochází přesto, že dominantní postavení biomedicíny je legitimizováno právem. Podle Baer ovšem tato dominance není absolutní. Stát (zajišťující zájmy společenských tříd) musí dělat ústupky vedlejším sociálním skupinám v zájmu zachování sociálního pořádku a kapitalistického způsobu produkce. To má za následek, že některé heterodoxní praktiky získaly plná práva na praxi. Díky rostoucí popularitě holistického pojetí medicíny a s tím související inkorporace různých technik se dnes spíše než pluralita medicínských systémů zkoumá pluralita léčebných technik. Zkoumá se také to, jak mocenské vztahy utvářejí plurální medicínské systémy.

Nové role zdraví a jejich důsledky

Poměrně známé je rčení, že zdraví si člověk začne vážit, až když o něj přijde. Znamenalo by to vlastně, že zdraví vnímáme primárně jako protiklad nemoci. Až díky nemoci si uvědomujeme, co je to zdraví. Tento pohled koresponduje s teorií binárních opozic Lévi-Strausse, podle kterého je spojení na základě protikladů obecným rysem lidského rozumu . Situace se ovšem od dob vzniku známého rčení změnila - dnes si důležitost zdraví uvědomujeme v podstatě neustále. Chromý v této souvislosti mluví o presumpci nemoci - lékařská profese v případě nejistoty raději nemoc předpokládá, neboť diagnostikovat a případně léčit neexistující nemoc je podle ní menší chyba, než zanedbat nemoc skrytou. „Medicína se tradičně starala o nemoc, nabízela možnost uzdravení a jistotu péče a starosti o nemocného. Nověji však rozšířila své hranice i na udržování zdraví, a tím více se dopouští lichých slibů“.

Redukce zdraví-nemoc ovšem představuje poměrně velké zjednodušení. Zdravotní stav člověka se skládá z různorodého souboru jevů. Proto se v souvislosti s nemocí rozlišují tři různé dimenze.

Nemoc a její dimenze

Ačkoliv medicína rozlišuje různé typy nemocí, principy její klasifikace vychází z biomedicínského pojetí nemoci a těla. Sociologie nahlíží na nemoc i z odlišných perspektiv. Jelikož neexistuje jasné vymezení těchto dimenzí v češtině, použiji anglické termíny. Nemoc tak, jak s ní pracuje západní biomedicína, se označuje jako disease - podle Kleinmana se jedná o abnormality ve fungování nebo/a struktuře orgánů . To, co pociťuje pacient - jeho osobní pohled a zkušenost, je nazýváno illness. Tento stav může, ale také nemusí, zahrnovat nemoc ve smyslu disease. Poslední kategorií je sickness, neboli proces, jehož prostřednictvím získávají illness a/nebo disease společensky rozpoznatelné významy (tamtéž).

Nemoc - sickness je definována společností.

Jak píše Annemarie Mol (1998), není jen jedna arterioskleróza. Nejsou jen jedny plíce a není ani jedno astma, říká Dick Willems. „Tyto léky, říká, neléčí stejné astma odlišnými způsoby, ale odpovídají různým astmatům“, vysvětluje Willems podle Berg a Mol existenci různých léků používaných při léčbě astmatu v Holandsku. Objektivně něco jako astma neexistuje, existují pouze určité dýchací problémy, které jsou na základě společností vytvořených kritérií označeny za astma, přičemž tato kritéria nemusí být jednotná.

Ukázka, jak rozdílné praktiky produkují různá astmata a různá těla, bourá mýtus jednoty a celistvosti západní medicíny, stejně tak jako mýtus o objektivitě a univerzální platnosti biomedicínského pojetí zdraví a nemoci. „Zdraví a nemoc nejsou entity. Tyto koncepty charakterizují proces adaptace na měnící se požadavky života a měnící se významy, které životu přisuzujeme“.

 Navštivte profil uživatele Otakar na Pinterestu.

Zdraví jako imperativ

V současné době se začíná hovořit o diskurzu zdraví, jehož pole působnosti se rozšiřuje spolu s posunováním pozornosti od nemoci ke zdraví a od léčení k prevenci, a zdraví tak přijímá novou, důležitější roli. Podle Foucaulta se zdraví populace stává esenciálním cílem politické moci, která se snaží o zvýšení úrovně zdraví sociálního těla jako celku. Zdraví se stává imperativem - „zároveň povinností každého a cílem pro všechny“. Zdraví již tedy není pouhým přáním jedince či jeho nejbližších, ale stává se jakýmsi požadavkem kladeným na celou společnost. Nejde už o pouhé přežití, ale hovoří se o kvalitě života, která je spojována s dobrým zdravím. „Společnost, která cení výkon, aktivitu, mládí, musí vysoce hodnotit i zdraví. (...) zdraví pro naše předky mohlo stát dosti daleko za hodnotami jako spása duše, neposkvrněná čest, plný žaludek či pytlík mincí“ .

Zatímco zdraví je ideálem, nemoc je nežádoucí. Nemoc je považována za deviaci (tamtéž).

„Důvodem takového zařazení je společenská nežádoucnost tohoto stavu a odchýlení nemocného člověka od očekávání, které vůči němu společnost má“.

Chromý ovšem spatřuje rozdíl mezi touto deviací a jinými společenských deviacemi v tom, že nemoc není trestána, a to kvůli její nemotivovanosti. Toto tvrzení je však celkem problematické, a sám autor později uvádí, že stav nemoci přináší řadu omezení neboli sankcí, a to i takových, která nejsou z biologického hlediska opodstatněná (například nucený pobyt nemocných v místě bydliště i v případě, kdy se mohou bez rizika pohybovat). Také názor nemotivovanosti je často diskutován. Role zdraví jako imperativu přenesla odpovědnost za svůj zdravotní stav částečně na samotné jedince. „(...) volba pro zdraví se již automaticky předpokládá; (...) zdraví je prezentováno jako něco, co můžeme mít pod kontrolou“. Davis-Floyd spojuje tento nový požadavek se stoupající industrializací a technologizací západní společnosti. Západ se přeměnil v technokracii, společnost organizovanou kolem ideologie technologického vývoje, a s tím se biomedicínské paradigma přeměnilo v „technokratický model medicíny“. S touto přeměnou souvisí také globální tok informací skrze kybernetický systém. Tento rozvoj generoval novou formu medicínského diskurzu, ve kterém se očekává, že pacienti sami budou dobře informovaní (na základě dobré dostupnosti internetu). Péče o zdraví je považována za součást lidské racionality. Racionalizace zdraví potvrzuje důležitost, jakou této oblasti západní společnost přisuzuje. Jelikož racionalizace může podle Webera (1998) znamenat různé věci a ve své podstatě k ní dochází ve všech společnostech (i v těch, které se nám mohou jevit jako „primitivní“ a iracionální), důležité je to, kterou oblast se společnost rozhodla racionalizovat a jakým směrem.

Moderní formu moci, která klade důraz na život, nazývá Foucault (1999) biomocí. Tato forma moci byla „nezastupitelným prvkem vývoje kapitalismu; ten mohl být zabezpečen jen za cenu kontrolovaného zapojení těla do aparátu produkce a pomocí přizpůsobení fenoménů populace ekonomickým procesům“. Zdravá lidská těla začala být natolik důležitá, že moc smrti se přeměnila na moc kontrolovat život. „Starodávná moc smrti, symbol panovníkovi moci, je nyní důsledně zatlačována do pozadí pěstováním těla a racionální správou života. Během klasického věku (...) nastala exploze rozmanitých a početných technik, které mají zajistit podrobení těla a kontrolu populace“.

Biomoc se zaměřuje na jednotlivá lidská těla (anatomo-politika) i na zdraví celé populace (biopolitika). Anatomo-politika vytváří „poslušné tělo jako předmět klinického pronikavého pohledu“. Medicína je „součástí moderních režimů moci, které mají disciplinární a dohlížející povahu. Tělo je (...) výtvorem i terčem klinického pohledu. V tomto smyslu lze na léčení pohlížet jako na lékařskou analogii normalizace, na proces formování (...) zdravé identity“ (tamtéž). Naše tělo je posuzováno a regulováno skrze měřitelné hodnoty a jejich prostřednictvím vizualizováno do podoby tabulek a grafů. Politizace zdraví ústí v biopolitiku, která kontroluje, reguluje a analyzuje populace. Cílem je zdraví celé populace, neboli „veřejné zdraví“. „Diskurz veřejného zdraví vnímá tělo jako nebezpečné, problematické, stále hrozící vymknout se kontrole, přitahující nemoci a znamenající imanentní nebezpečí pro společnost“. Tento stav vedl ke kontrole těla ve jménu veřejného zdraví. Tato kontrola nad těly byla často nátlaková a diskriminační. „Lidé cizí národnosti, chudá a pracující třída byly kvůli pozornosti autorit veřejného zdraví označeni za původce nemoci“.

Na jedné straně tento systém přinesl ohromné zlepšení životních podmínek a zdraví společnosti, na druhé straně je patrné, že „bezpečí je 'vykoupeno' poslušností“. V podstatě každý dnes ví, že vysoký krevní tlak je špatný a že musí dodržovat určitá pravidla, aby se mu vyhnul.

S biomocí úzce souvisí také koncept vědomého těla, který představily antropoložky Nancy Sheper-Hughes a Margaret Lock. Tělo je v tomto pojetí chápáno jako individuální, sociální a politické, přičemž tyto tři perspektivy nemohou být chápány odděleně a všechny demonstrují způsoby nazírání na tělo. Tyto perspektivy pomáhají analyzovat rozvoj biomedicínské hegemonie a demonstrují, že tělo je výsledkem společenské konstrukce - tak jako je podle Bergera a Luckmanna (1999) společenskou konstrukcí celá lidská realita.

Zdraví jako normativní a sociální regulativ

Víra v to, že zdravotní stav může mít jedinec pod kontrolou, spolu s rolí zdraví jako imperativu, vede k situaci, kdy nemoc je považována za určitou ostudu případně trest . S tím může souviset také určité vyloučení nemocných ze společnosti, za zdi nemocnic. Nemocní nemají být v kontaktu se zdravými, pokud ke kontaktu dochází, pak pouze na základě vnitřních pravidel a regulí konkrétních ústavů. Dnes se už člověk neuzdravuje a neumírá doma obklopen rodinou, ale převážně v nemocnicích či jiných ústavech. „Předpokládá se, že v podtextu sankčních opatření je snaha jednak snížit přitažlivost role nemocného pro její nositele, jednak izolovat nemocné členy společnosti od zdravých pro obavu z motivační nakažlivosti nemoci, pro nebezpečí, že by větší počet dalších lidí měl zájem o roli nemocného, pokud by s nemocnými byli více ve styku“. Přerušení kontaktů zdravých s nemocnými a umírajícími zvyšuje vnímání nemoci jako trestu a nenormálního stavu. To vede jednak k zvýšeným snahám o prevenci a zároveň úloze zdravotního stavu jako jakéhosi sociálního a normativního regulativu.

Kritérium zdraví je latentně přítomno v každodenním jednání člověka a stává se regulátorem lidského jednání. Jsou eliminovány takové prvky chování, které znamenají nějaké riziko pro zdraví. „Povaha postmoderní společnosti s jejími rozličnými návody, nejistotami, hrozbami nás nutí znát, zjišťovat, kontrolovat si, co jíme, v čem chodíme a bydlíme, co a kde nakupujeme, proč některé věci děláme, nutí nás rozumět a vyznat se v odborných číslech, která nám říkají, 'dnes raději nechoď ven, protože je špatné ovzduší' apod“. Nemoc znamená problémy nejen zdravotní, ale i společenské. Pokud se jedinec bude chovat tak, aby si udržel dobré zdraví, společnost ho za to odmění. To vytváří nové dimenze zdraví. Zdraví hraje důležitou roli v lidském rozhodování nejen na úrovni každodennosti. Funguje jednak jako regulativ sociálního chování, jednak je samo předmětem regulace - právo na zdraví mají ti, kteří jsou „poslušní“ a respektují společenské normy. „Osoba nebo skupina osob, jež jsou stigmatizovány odmítnutím udělení občanství (...) nebo jsou považovány za „vyšinuté“ (třeba proto, že se zastávají práv homosexuálů) či se odmítají podřídit převládajícím hodnotám (...), mohou mít odepřený nebo omezený přístup ke zdravotní a sociální péči (...)“.

Tělo jako symbol skupinové identity

Role zdraví ve společnosti úzce souvisí s pojetím těla, neboť je to právě zdraví těla, co je předmětem medicínského zkoumání. Tělo je zatíženo velkou symbolikou. „Je zakoušeno zároveň subjektivně i objektivně, patří jak jedinci, tak širšímu sociálnímu útvaru. A především: tělo máme všichni“ . „Čím je zdroj rituálního symbolismu osobnější a intimnější, tím je také výmluvnější. Čím více symbol čerpá ze společné zásoby lidské zkušenosti, tím širší a jistější je jeho přijetí“. Tělo je tedy ideálním objektem přijímajícím symboliku. Tělo jako symbol skupinové identity představila ve svém díle Purity and Danger Mary Douglas (1966). Toto pojetí těla koresponduje s pojetím zdraví a lidského těla jako předmětem biomoci. „Starost a zájem o fyzické hranice těla naznačuje úzkostlivost v oblasti sociálních hranic. Jestliže se nějaká skupina nebo společnost snaží ovládat fyzické tělo, je takřka jisté, že se pokouší ovládat a stanovovat i čistotu a identitu dané skupiny“.

Lidské tělo potažmo zdraví je v tomto kontextu opět chápáno jako cosi, co patří společnosti, co je společensky vytvářeno. Opět to potvrzuje myšlenku, že zdraví není záležitostí pouze jedinců.

Exkluze alternativní medicíny

Spolu s důrazem kladeným na zdraví dochází také ke snahám o disciplínu těl. „Moderní disciplinární moc je zaměřena na lidské tělo a má za cíl normalizovat je, tj. vytvarovat tělo do podoby odpovídající historicky vytvořeným měřítkům normality. Tělo musí být poslušné (...)“. Poslušnost tak může být vyžadována i ve výběru léčebných metod, což vede k určitému tabuizování či exkluzi léčebných technik nesplňujících kritéria státem podporované biomedicíny. Ta koncem 19.století nabyla výrazné mocenské pozice udělením (v době „volného trhu“ neobvyklého) monopolu na poskytování zdravotních služeb, který byl státem zakotven v legislativě .

Exkluzi vidím především v tom, že alternativní medicína se (až na výjimky) nevyučuje na lékařských fakultách, ačkoliv některé z forem tohoto léčení jsou uznávány nejenom pacienty, ale i samotnými lékaři - například akupunktura je mnohými lékaři považována za dostatečně empiricky prokázanou . Exkluze spočívá také v tom, že alternativní léčení není hrazeno pojišťovnami a je tak (nejen symbolicky) vytlačeno z oblasti „normálnosti“.

Téma zdraví a lidského těla je ze sociologického pohledu velice široké. V této kapitole jsem nastínila teorie, které vysvětlují a poukazují na současnou roli zdraví ve společnosti a na některé z jejich důsledků. Úloha zdraví jako civilizačního imperativu má za následek to, že se medicína, jako praktika mající za cíl udržovat lidské zdraví, stává často bitevním polem. Na jedné straně stojí instituce klasické medicíny, zmocněné státem k hospodaření s penězi určenými na zdravotní péči, na druhé alternativní medicína používající individuální techniky a vytvářející individuální těla (která tak nemusí zapadat do oněch biomedicínou vytvořených měřítek normality), a disponující odlišnými rámci poznání. Alternativní medicína a její postupy neodpovídají stanovené normě, která je vyžadována. Foucault si všímá obratu v medicíně, kdy se kromě léčení nemocí medicína zaměřila na získávání znalostí o „zdravém člověku“, tedy studiem „ne-nemocného“ a definicí modelové člověka (model man) a normativního vztahu, který „neposkytuje pouze rady jak zdravě žít, ale také diktuje standardy pro fyzické a morální vztahy jedince a společnosti, ve které žije“. Jelikož úlohu zkoumat a léčit lidská těla a kontrolovat či regulovat tak lidské životy převzala od dob osvícenství věda, magické chování v oblasti medicíny tak vzbuzuje obavy. Vzhledem ke vzrůstajícím požadavkům na veřejné zdraví není tolerováno, ačkoliv v jiných oblastech nevyvolává větší znepokojení.

 

Magie a magické myšlení

Pokud se chceme zabývat magickým myšlením v oblasti léčení, je zásadní definovat si pojem magie. Jak napsal Clifford Geertz, definice sice samy o sobě nic neustavují, nicméně při správné formulaci poskytují užitečnou orientaci či reorientaci myšlení. Užitečnost definicí spočívá v jejich explicitnosti. Magie je v teoretickém rámci velice často definována skrze rozdílnost či podobnost s náboženstvím nebo s vědou. Spolu s náboženstvím tvoří jednu z hlavních oblastí zkoumání sociální antropologie. Antropologie jako věda zabývající se až do poloviny dvacátého století výhradně mimoevropskými společnostmi našla v tématu magie a náboženství, vzhledem k jejich stěžejní roli v těchto společnostech, jedno z nejdůležitějších oblastí studia.

Sbírání motýlů

Jedním z prvních antropologů zabývajících se magií byl E.B.Tylor. Jeho předchůdci považovali magii jako známku infantilního myšlení, zatímco Tylor uznával její racionální základ spočívající v racionálním procesu analogie. Tento proces byl nazýván symbolickým principem magie. Tylor zdůrazňoval, že magie i náboženství nejsou pouhými stádii v evolučním vývoji lidstva, ale doplňující se části jednoho kulturního fenoménu - ačkoliv věřil, že magické praktiky v dalších stádiích ustupují. Jak ovšem poznamenává Mauss, Tylor nenabízí jiné vysvětlení magie než to, které poskytuje teorie animismu.

Za skutečně první teorii magie je pokládána teorie Jamese Frazera, zastánce evolucionistické teorie a autora, který svou prací zaujal i neakademickou veřejnost. Frazer zastával myšlenku fundamentální jednoty lidstva pohybujícího se po lineární křivce napříč vývojovými stadii. Magii umístil na úplný začátek a označil ji za „ (...) primitivnější a ranější fázi lidského myšlení, jíž prošly nebo ještě procházejí všechny lidské rasy na své cestě k náboženství a vědě“. Základem výkladu světa člověka na počátku lidských dějin byla podle Frazera sympatetická magie, vycházející z předpokladu existence určitého mystického vztahu mezi věcmi a jevy v přírodě neboli zákonu vnitřního souladu. Tento vztah mezi věcmi a jevy je dán podobou (homeopatická magie) či kontaktem (kontaktní magie).

Jako příklad homeopatické magie Frazer uvádí případ z Bulharska, kdy je magie tureckou menšinou použito k adoptování chlapce. Žena předstírá, že dítě porodila tím, že si ho prostrčí skrze šaty. Chlapec je považován za skutečného syna a dědí vše. Pokud se zamyslíme nad procesem adopce v současné západní společnosti, najdeme podobný způsob uvažování - adoptované dítě převezme identitu skutečného potomka tím, že je mu přiděleno jméno adoptivních rodičů a jeho domovem se mu stane jejich domov (což by se dalo považovat za Frazerovu homeopatickou magii založenou na postulátu podobné způsobuje podobné). Dítě zkrátka začne být považováno za skutečného potomka na základě získaných dokumentů a umístění do rodiny. Naznačení porodu není více symbolické než vystavení dokumentů, které ovšem z našeho pohledu samozřejmě není vnímáno jako magie, ale jako logický průběh adopce (ačkoliv z pohledu jiné kultury může být adopce dítěte na základě přidělení nějaké kartičky procesem nanejvýš magickým).

Magie je v pojetí J.G.Frazera chápána jako instrument sloužící k ovládání přírodních zákonitostí. Magická koncepce světa je založena na spolehlivé následnosti jevů, určené neměnnými zákony, které jsou předvídatelné a odhadnutelné. Podle Frazera ovšem magie tyto zákony špatně interpretuje. Pokud by je užívala správně, stala by se vědou . Magie má tedy blíže k vědě než k náboženství, které nahradilo magii a které bylo na rozdíl od magie i vědy založeno na víře v nadpřirozené síly. Frazer nazval magii nepravou vědou a neplodným uměním. Ignoroval tak symbolický význam magického chování potažmo i možný účinek magických praktik - například právě v oblasti léčení.

Hlavní kritika Frazerova díla mířila na jeho metodologii „sbírání motýlů“, která jednotlivé informace zbavovala kontextu a umožňovala tak autorovi volně s nimi nakládat. Evans-Pritchard nazval Frazerovo uvažování jako omyl typu „kdybych byl kůň“ a jeho teorie za historky. Instrumentální interpretaci magického chování odmítla také Mary Douglas, která spatřuje funkci magie ve vyjádření určitého stavu či věci a organizaci řádu světa.

Komparativní metoda, kterou používali E.B.Tylor a J.G.Frazer utrpěla tím, že nedokázali umístit data do sociálního a kulturního kontextu. Ve svých pracech se opírají o tzv. „typická data“, jejichž výběr ale nedokázali legitimovat. Frazer například zcela ignoroval přítomnost duchů či démonů (často těžko oddělitelných od bohů) v magickém myšlení . Jejich přístup byl esenciálně psychologický, neboť se opírali a vlastní domněnky. Vycházeli ze svých představ o chování ostatních spíše než z kategorií formulovaných aktéry samotnými.

Teorie z křesla

Mezi nejvlivnější teoretiky zdůrazňující sociální aspekt magie patřili francouzští autoři Émile Durkheim, Durkheimův synovec a žák Marcel Mauss, Lucien Lévy-Bruhl. Tito autoři kladli důraz na sociální kontext činností a na to, co lidé praktikující magii dělají a říkají.

Durkheim považoval magii a náboženství za dva různé soubory jevů. Ačkoliv mohou mít podobné atributy (magie i náboženství například sestávají z víry a rituálů, obě mají svá dogmata apod.), v zásadě k sobě chovají odpor a nepřátelství. Zatímco náboženství je skupinovou záležitostí, magie má individuální charakter a nesnaží se o vytvoření jednotného společenství.

Podobné stanovisko zastával také Marcel Mauss (2005), který označil magické rituály za anti- náboženské. Stejně jako Durkheim, také Mauss vycházel z toho, že myšlenka posvátného je sociální myšlenkou (tzn. produktem kolektivních aktivit). Z tohoto vyplývá, že magické praktiky, které se odvíjejí od této myšlenky jsou sociálními fakty - stejně jako jimi jsou náboženské rituály. Tímto se ale dostáváme do konfliktu s myšlenkou individualistické povahy magie. Mauss došel k závěru, že magie se vyvinula z raných forem kolektivních reprezentacích, které se později staly základem pro individuální chápání. Také on viděl magii spřízněnou s náboženstvím na jedné straně a vědou na straně druhé. S vědou magie sdílí funkci, cíle; jsou podobné ve specializaci a individualizaci; liší se opakovatelností a ověřitelností. Magie nahrazuje realitu obrazy. Individuální imaginace je dosaženo prostřednictvím kolektivních sil a idejí. Ani současná západní civilizace není od magie oproštěna - pojmy jako štěstí či smůla jsou toho důkazem .

O zajímavou diskuzi napříč obory se zasloužil Lucien Lévy-Bruhl, profesor pařížské Sorbonny. Nepředstavil sice přímo teorii magie, ale zabýval se vymezením prelogického či před- vědeckého myšlení. Tento způsob myšlení byl poté mnoha jeho následovníky spojován s magickým myšlením. V případě Lévy-Bruhla došlo k do té doby neobvyklému přehodnocení vlastní teorie . Lévy-Bruhlova původní teorie o prelogickém myšlení vlastním primitivním společnostem byla mnohými kritizována. Myšlení primitivních společností snažící se vysvětlit neočekávané a neobvyklé události mělo být mysticky orientované na užití nadpřirozena, přičemž toto myšlení mělo být společensky determinované.

Myšlenka nadpřirozenosti v sobě ovšem nese jistý paradox. Pocit nadpřirozena či tajemna sice sehrál v některých pozdějších náboženstvích významnou úlohu, pro národy, jež označujeme za primitivní, je ovšem zcela cizí. Existence nadpřirozena je nutně podmíněna existencí přirozena. Pojem přírodních sil je přitom podle Durkheima s největší pravděpodobností odvozen z pojmu sil náboženských. Idea nadpřirozená, jak ji chápeme my, je nejenom nedávného data, ale především je založena na myšlence, kterou sama popírá - na myšlence přirozeného řádu věcí . Myšlenku přirozeného řádu věcí bychom ale mohli najít i v západní společnosti - ovšem nekompromisně spojenou s vědeckým paradigmatem založeným na racionálním experimentu. Pokud je tedy přirozenost chápána racionálně, pak i nadpřirozenost je výsledkem racionality.

Lévy-Bruhl teorii prelogického stupně myšlení dokonce opustil a polaritu „primitivní- civilizované“ myšlení přenesl na všechny společnosti - mystická mentalita je přítomna v každé lidské mysli.

Funkcionalistické hledisko

Jedním z prvních antropologů opírajících se o svůj vlastní terénní výzkum byl Bronislaw Malinowski, jeden ze zakladatelů funkcionalistické antropologie . Náboženství se podle něho zaměřuje na něco mimo sebe sama, náboženské obřady jsou prováděny za určitým účelem, kdežto magické obřady jsou účinné samy o sobě. Náboženství a magie mají ale společnou funkci, a to psychologickou - zmírnění úzkosti tváří v tvář nejistotě. Podle Johna Middletona to mohla být právě ona psychologická funkce (již Malinowski přikládal centrální roli), která byla přes autorovo zaměření na etnografickou zkušenost ovlivněna jeho vlastními názory, emocemi a motivy. Ovšem teorie psychologické funkce je poměrně stále populárním vysvětlením případné přítomnosti magického myšlení v „jinak racionální“ západní společnosti.

Na Durkheima a Mausse navazoval A.R.Radcliffe-Brown, kladouce důraz na sociální povahu náboženství a význam rituálů. Ty mají úlohu regulovat, uchovávat a předávat sociální zvyklosti a mravy, na kterých je společnost závislá . Zatímco Malinowski viděl funkci magie jako psychologickou, Radcliffe-Brown spatřoval funkci společenských zvyků v jejich vztahu k celkovému chodu společnosti. Společnosti podle něho tíhnou k ekvilibriu, mají přirozenou tendenci vracet se do původního stavu . Magie tak měla sloužit k udržování sociální pozice během změn jako jsou narození, smrt, nemoc a podobně. Vlastnost společnosti vracet se zpět k původnímu stavu ale nekoresponduje s očividným vývojem lidstva.

Zrušení kategorie magie

Důležitou osobností zabývající se magií byl Claude Lévi-Strauss. Podle něho magie slouží k zaplňování „hluchých“ míst v kauzalitě událostí, které jsou od sebe vzdálené v čase a prostoru. Magie může být považována za naturalizaci lidského jednání (tj. lidské jednání jako součást fyzické determinace). Náboženství je na druhou stranu humanizací přírodních zákonů. Podle Lévi-Strausse je ovšem magie subjektivním pojmem, který západní společnost používá k označení „vnějšího“ myšlení odlišného od myšlení vědeckého. Ostatně používání pojmu „nadpřirozený“ tomu vzhledem k paradoxu, který nese, nasvědčuje. Jako subjektivní pojem nemá magie žádný význam pro mezikulturní pochopení. Koncept magie je co se týče významu prázdný a může tak nosit významy, jaké mu kdo chce přisoudit. Podle Lévi-Strausse musí být kategorie magie opuštěna.

Tento poslední koncept vypovídá mnohé o okolnostech a snahách přisoudit oblastem, jež si nedokážeme vysvětlit, a kterým do jisté míry opovrhujeme, magické myšlení a chování, a tím je degradovat na úroveň „primitivního“ myšlení, ačkoliv s myšlením přírodních národů nemusí mít mnoho společného. V tomto smyslu je tedy velice těžké definovat magii. Můžeme vyjmenovat nejrůznější aspekty magického chování, ale je otázkou, zda jsou tyto aspekty vlastní skutečně pouze „magii“. Navíc pokud bychom přijali Maussovu perspektivu, za magii bychom měli označovat pouze věci, které považuje za magické celá společnost, nejenom její část . Zatímco mnoho lidí v západní společnosti se shodne, že například léčebné nebo jakékoliv jiné praktiky nějakého přírodního kmene jsou magické, méně z nich je už ochotno označit vlastní chování za magické, pokud například navštíví léčitele. Návštěva léčitele je v jejich případě logickým vyústěním předcházejících okolností a úvah. Stejnou vnitřní logiku ale může mít také magické chování v „primitivních“ společnostech.

Magii je dle mého názoru možné jako celek definovat pouze z pohledu společností, které si jako vysvětlující aparát a prostředek k dosažení svých cílů zvolili vědu. Reflektuji tak názor Lévi- Strausse, podle kterého je magie subjektivním pojmem, jímž západní společnost označuje nevědecké myšlení a chování. Nechci však magii jako kategorii odmítat, neboť (jakkoliv subjektivní může být) i v této podobně nese určité významy. Skrze tyto významy, které jí jsou přiděleny západní společností, je možné nahlédnout právě na tuto „vědeckou“ společnost.

 

Medicína mezi magií a vědou

Označíme-li tedy za magii nevědecké chování, jak je možné, aby magické chování bylo přítomno v západní společnosti? Tato myšlenka není zcela absurdní, vezmeme-li v úvahu názor Marcela Mausse (2005), že mnoho technik a věda samotná nezanikly především díky magii. Ta jim zajistila existenci tím, že je v podstatě absorbovala a chránila. Techniky jako farmacie, medicína, metalurgie a jiné vyrostly uvnitř magie, okolo jádra čistě technických objevů. Magie, medicína, techniky a řemesla fungují stejně - jde o umění vytváření věcí, o „know how“. Vědecké techniky jsou jako „semena, která nesou ovoce v půdě magie“. Toto genealogické propojení magie a různých technik naznačuje, proč podle Mausse (2005) nejsou tyto techniky ani v současnosti zcela oproštěny od magie, ačkoliv věda udělala vše proto, aby postupně vyvrátila cokoliv, na čem byl jen kousek magie.

Podobnost magických praktik a medicíny můžeme spatřovat například ve vnitřní struktuře jejich „vykonávání“ a ve vztahu lékař-pacient. „I samotné vztahy mezi nimi (klienty, přívrženci) a kouzelníkem jsou náhodné a pomíjivé; dokonale se podobají vztahu nemocného a jeho lékaře“. Mnoho antropologů navíc považuje biomedicínu za velice ritualizovanou. Zásadní jsou také studie medicínských antropologů, které zpochybňují univerzálnost a akulturnost vědy a biomedicínu řadí do společnosti ostatních etnomedicín.

Otázka kauzality v medicíně

Bývalý prezident Britské antropologické společnosti se mne zeptal:

„Dovedete pochopit, že tak vysoce inteligentní lidé jako Číňané nemají žádnou vědu?“ Odpověděl jsem: „Mají vědu, ale Vy jí nerozumíte. Není založena na principu kauzality. Princip kauzality není jediným principem: je pouze relativní.“

Carl Gustav Jung

Již z definice alternativní medicíny vyplývá, že základním problémem těchto praktik je jejich nespolehlivost a nedostatek důkazů o jejich účinnosti (důkazem se opět myslí nějaký racionální experiment). „Tyto formy (alternativní) péče vycházejí z nevědeckých, tradičních či předvědeckých způsobů léčby, i když některé poukazují na dlouholeté empirické ověřování“. Empirické zkušenosti byly i v minulosti na našem území ze strany akademických lékařů považovány za nedostatečné. Univerzitně vzdělaní lékaři zdůrazňovali výjimečnost vlastního stavu a „očerňovali“ konkurenci, kterou Albík z Uničova, lékař lucemburských králů, nazval empiriky, jelikož léči pouze na základě zkušeností. Lékařům bez univerzitního vzdělání bylo už tehdy přičítáno magické jednání. Biomedicína tedy vysvětluje svůj negativní postoj na základě nedostatečných kauzálních vztahů, které přisuzuje alternativám. „(...) chybí (alternativním léčbám) vysvětlující mechanismus účinku, který by byl srozumitelný a akceptovatelný pro reprezentanty přírodních věd“. „Nedávné a ne zcela překonané období úzce biologického myšlení v medicíně se dosud u řady lékařů projevuje přesvědčením, že existuje pouze lineárně kauzální vztah typu biologické změny - pocit nemoci - stav pracovní neschopnosti, respektive že pouze takové řetězení je oprávněné“. Empirické poznání pracuje s kauzalitou, tzn. rozlišuje příčinu a následek, ale nemusí podávat takové důkazy této kauzality, které by byly relevantní pro biomedicínu.

Bachova květová terapie

Příkladem nedostatečně vysvětlené kauzality může být z biomedicínského pohledu léčba zvaná Bachova květová terapie. Tato metoda byla vyvinuta Angličanem Edwardem Bachem. Ačkoliv Bach byl lékař, jeho léčba byla zařazena mezi alternativní medicínu. Květová terapie částečně vychází z konceptu homeopatie. Důvody nemoci spatřuje ve špatném životním stylu či prožívání (ve smyslu negativního myšlení - například přílišné pýchy, žárlivosti apod.). Příčinou a kořenem nemoci jsou tedy negativní stránky jedince. Samotné nemoci - následky - jsou přitom považovány za signály duše, které mají člověka na určitou chybu upozornit. Podle špatných vlastností je možné jednotlivce zařadit do jednoho z 38 typů osobnosti. Každému typu je pak přiřazena rostlina, jejíž esence zbavuje nemocného negativních emocí nebo návyků - a zároveň tedy nemocí .

Přímá kauzalita špatná vlastnost/návyk - nemoc je samozřejmě z vědeckého pohledu nepřijatelná, neboť pravděpodobně neexistuje žádný přístroj či experiment, který by ji logicky dokázal (neexistuje nejspíše ani přístroj, který by změřil hodnotu nebo množství pýchy lidí). Ačkoliv je zřejmé, že vůně květiny může přinášet libé pocity, konkrétní léčebný účinek pouhé vůně není také laboratorně prokázán. Důvodem, proč je tato metoda nazývána „pseudovědou“, je také ritualizace přípravy preparátů. „Květy musí být sbírány za slunečného dne před devátou hodinou ranní a položeny na tři hodiny do pramenité vody. Tekutina je konzervována alkoholem a rozředěna v poměru 1 : 240“.

Cukrové kuličky aneb fenomén placeba

Důvody, proč Bachova květinová terapie patří mezi alternativní léčbu, která nemůže být a není biomedicínou respektována, se zdají být logické. Principy vědeckosti, racionality a přímých kauzálních vztahů jsou považovány za pilíře, na kterých stojí západní medicína, nikoliv však terapie založená na vůni květin. Otázky a úvahy však vyvolává jev, který je zpravidla přičítán alternativní léčbě, dochází k němu ale často také v klasické medicíně. Tímto jevem je často diskutovaný fenomén placeba. Poprvé se termín placebo objevil v 19.století v časopise Medical Press v souvislosti se soudním případem. Jistá dáma žalovala svého lékaře, který ji místo morfinu podával injekce vody. Spor vyhrála a Medical Press psalo o konci neškodných placeb, jakými byly obyčejná voda nebo chlebové kuličky potažené cukrem. Nahradily je toxičtější obdoby - léky, jaké nám předepisují lékaři dnes. Podle mnoha studií z velké části pouhá placeba.

Vysvětlení, jak placebo (vnitřní, ale i vnější substance, podávaná pacientovi pro „psychologický efekt“) funguje, podávají profesoři a lékaři Petr Škrabánek a James Stevenson McCormick (1995). V knize Pošetilosti a omyly v medicíně se snaží vyvrátit mýtus o tom, že změna symptomů po zákroku musí být specifickým důsledkem léčení. Studie věnující se placebo efektu podle nich ukazují, že léčebným procedurám musí věřit nejen pacienti, ale i lékaři. Existence placeba dokazuje, že i v „racionální“ biomedicíně hraje prvek víry významnou roli.

„I k medicíně se tedy vztahuje otázka víry, i když jsou její tvrzení podložena vědecky obhajitelnými důkazy (...), lidé musí být přesvědčeni o jejich správnosti, musí jim prostě věřit, aby se podle nich mohli řídit“.

Důležitá je přitom také určitá ritualizace, která zvyšuje víru pacienta v léčebný efekt. „Složité pokusné rituály. Komplikovaný rozvrh dávkování a užití něčeho, co proslulo jako mohutný lék, může zvýšit placebovou odpověď z 25 na 75 procent“. Lékaři placebu většinou nepřiznávají velký význam, nicméně zájem o tento fenomén v posledních letech vedl k realizaci mnoha lékařských studií. Bylo tak prokázáno, že placebem nemusí být pouze pilulky nebo nápoje - jako placebo funguje také „vhodná“ diagnostika. Podle studií je efekt lékaře jako placeba dokonce vyšší než placebový efekt léku (tamtéž).

Karteziánský dualismus

Současné překvapení, způsobené existencí placebo efektu, je důsledkem přetrvávajícího dualismu těla a mysli v západní společnosti a medicíně. Podle Scheper-Hughes a Lock (1987) západní společnost vytvořila v průběhu historie mnoho forem dichotomií (přirozený/nadpřirozený; pravý/nepravý apod.). Podle Noska „lidé rozlišovali tělo a mysl z praktických důvodů ještě dříve, než se tímto rozlišováním začaly zabývat mýtus, náboženství, filozofie nebo věda (...)“. Jako dvě vzájemně se vylučující a nesouměřitelné oblasti reality byly mysl a tělo považovány ovšem až díky Descartovi. Podle Descarta lidský organismus sestával z těchto dvou substancí, přičemž hmotné tělo mělo být doménou vědy, nehmotná mysl doménou teologie. Tento dualismus umožnil a stojí za materialistickým uvažováním biologie a medicíny a na celé tři staletí odsunul mysl a duši v klinických teoriích a praxi do pozadí. Objektem biomedicíny se stalo lidské tělo. Takto pojaté tělo je konstruktem biomedicínské kultury, ukazující jizvy po specializaci stejně jako znaky diskriminačních rozdílů v širší společnosti. Biomedicína tak vytváří kulturně specifická těla.

Sjednocení mysli a těla v klinické teorii a praxi nastalo až počátkem 20. století, přesto je stále přítomna tendence (a to i v informované psychiatrii a psychosomatické medicíně) odlišovat je, tj. nahlížet na lidské nemoci jako na buďto zcela organického původu nebo psychologického původu.

„Vzestup vědy vehnal člověka do tunelu specializovaného vědění. S každým krokem vpřed ve vědeckém poznání vidí člověk stále méně svět jako celek (...)“

Přílišný redukcionismus a specializace biomedicíny vyvolává také opačnou tendenci, a sice holistický přístup neboli integrativní medicínu. Tento přístup má společné filozofické a etické východisko jako mnoho alternativních technik léčení, přičemž si zachovává znalosti klasické medicíny. „Ohniskem zájmu integrativní medicíny není izolovaná nemoc, ale celý člověk jako jedinečná bytost s fyzickou, psychologickou, sociální a dokonce kosmologickou dimenzí (...)“. Výzkumníci ovšem zdůrazňují, že etablování integrativní medicíny v současném zdravotním systému závisí především na vzdělávání budoucích lékařů. 

Žila jsem s představou, že to je všechno vlastně velmi jednoduché, zjistitelné, ovlivnitelné, ale výsledky transplantací vůbec nebyly tak jednoznačně v souladu s výsledky laboratorních metod. (...) Stávalo se, že byl pacientem odvrhnut transplantát, který měl zcela optimální výsledky laboratoře k tomu, aby ho tělo pacienta přijalo. Stávalo se, že zemřel pacient s dokonale normálními laboratorními výsledky.

Bylo to dokonce nevyhlášené pravidlo, že pokud pacient zemře, musí mít normální výsledky, a to, že zemřel, bylo jinými vlivy, třeba slunečními turbulencemi nebo měsíčním zářením. Tento rozpor mě vedl k úvahám, že asi v té medicíně funguje také něco jiného. Začala jsem si uvědomovat, že sice o buňkách víme snad vše, co se v té době dalo, ale jak pomoci pacientovi, který sedí přede mnou, to nevím.“

V této citaci lékařka podává vysvětlení, proč se vedle klasické medicíny rozhodla věnovat také homeopatii. Důležité je její konstatování a podiv, že optimální neboli normální hodnoty nemusí znamenat také optimální výsledek. To nás přivádí jednak zpět k otázce kauzality, ale také k myšlence, že ony normální hodnoty mohou být společensky konstruované, přestože biomedicína je považována za jakousi optimální, vědecky podloženou objektivní vědu, která by se (majíce svůj základ položený v racionálních, ověřených experimentech) neměla mýlit. Tato představa byla v druhé polovině 20.století podrobena bližšímu zkoumání sociálními vědci.

Biomedicína jako sociokulturní systém

„Na objektivní vědě není nic ,absolutního'. Věda není vybudovaná na skále. Hrdé brány jejich teorií se tyčí vlastně nad močálem. Je podobna kolové stavbě. Kůly se však pod ní propadají do bahna, aniž narazí na nějakou přirozeně danou základnu.“

Většina starších antropologických teorií spatřovala rozdíl mezi magií a vědou ve „správnosti“. Podle Frazera (1994) stačilo, aby se magie chovala správně, a mohla se stát vědou. Biomedicína odůvodňuje svoji dominanci na základě toho, že je založena na biologických skutečnostech, které jsou univerzální. Podle Chromého (1990) jsou ale biologické normy (vyjma extrémních hodnot) závislé na sociálních podmínkách. Zaměřím se tedy nyní na onu deklarovanou správnost, objektivnost či univerzálnost vědy, potažmo samotné biomedicíny.

Biomedicína nebyla zpočátku medicínskými antropology zkoumána - ti se zaměřovali na medicínské systémy jiných kultur, které stavěli do kontrastu k „západní medicíně“. Entita biomedicíny jimi byla vytvořena. Myšlenka objektivity, jednoty a univerzálnosti západní medicíny byla nalomena poté, co na ni sociální vědci obrátili svůj pohled. Jak uvádějí Gaines a Davis-Floyd, antropologové zkoumající biomedicínu zpočátku naráželi na odpor nejen biomedicínských subjektů, ale také ostatních antropologů. Podle Gaines a Hahn mohl mít tento odpor společný zdroj - „slepotu k doméně vlastní kultury jednotlivce, jejíž síla a prestiž ji činí neviditelnou pro pozorovatele, kteří jsou jejími členy“. Biomedicínské znalosti a sociální struktury byly do té doby považovány za vědecké a akulturní, nezávislé na lokalitě. Biomedicína byla tou realitou, se kterou byly ostatní medicínské systémy implicitně srovnávány a hodnoceny. „(...) všechny ostatní medicínské systémy byly považovány za natolik kulturně založené, že jim nebyla přiznána jakákoliv vědecká relevance“.

Skrze inkorporaci symbolické a interpretativní antropologie do medicínské antropologie byla biomedicína podrobena komparativnímu zkoumání. První empirické studie legitimizovaly antropologický pohled na biomedicínu a ukázaly na variace i ideologické podobnosti biomedicínské praxe. „Gaines a Hahn definovali biomedicínu jako sociokulturní systém, komplex kulturní historické konstrukce a konzistentního souboru vnitřních přesvědčení, pravidel a praktik“. Tato analýza umožnila redefinovat biomedicínu jako další etnomedicínský systém reflektující hodnoty a normy svých tvořitelů. Zpochybnila nárok biomedicíny být jedinou autoritou pravdy (tamtéž). Medicínské vědění a s ním související diagnózy jsou sociální konstrukcí.

„Sociálně konstrukcionistický přístup tak zde formuluje kritiku existence absolutních pravd - veškeré vědomosti, poznání je totiž jen výsledkem mocenských vztahů; v případě nemoci to je pak právě medicínský diskurz, který si uzurpuje právo definovat, kdo je a kdo není nemocný, co s nim bude nebo nebude konáno apod“.

„To, že systém biomedicíny je sociokulturní systém znamená, že biomedicína je kolektivní reprezentací reality. Tím, že medicínu prohlásíme za reprezentaci, nepopíráme realitu, která je reprezentována a která je ovlivněna a ovlivňuje to, co reprezentuje. Jedná se spíše o zdůraznění kulturní distance, transformace reality; konečná realita nemůže být známa jinak než skrze kulturní symbolické systémy. Takové systémy jsou jednak modely reality i modely pro realitu. Naše reprezentace reality jsou považovány za realitu, ačkoliv se jedná o transformace, odrazy obrazů.“

Jednou z vlastností biomedicíny, která dokazuje její sociální a kulturní povahu, je hierarchické členění kopírující sociální strukturu společnosti. Jak uvádí Johnson , existují určité hierarchie odvozené od povahy zákroku - jelikož intenzivní somatické zákroky jsou společností vysoce ceněny, chirurgové mají vyšší prestiž a získávají větší odměnu než například praktičtí lékaři. Gaines  zase poznamenává, že léčba žen, dětí a starých lidí je méně prestižní a také méně odměňována. Sociální struktura se zrcadlí také v jakési „poziční“ hierarchii biomedicíny - pozici zdravotní sestry, podřízené lékaři, zastávají (jak je ostatně patrné ze samotného označení) tradičně ženy. Ženy a členové etnických minorit také museli vždy bojovat o možnost získat biomedicínské vzdělání.

Biomedicína jako vnitřně soudržný systém prezentuje sebe sama pomocí studií, které potvrzují její již ustavené praktiky, a pomocí „učňovského“ vzdělávání - profesoři předávají studentům vědomosti, kterými si jsou jistí. Biomedicína je tak sebe-reprodukována. „Jde o proces profesionálního kapesního zlodějství idejí, myšlenek, rekrutování aliancí a vyjednávání hranic“. „Medicínská socializace explicitně a implicitně učí domněnky (assumptions) o biologických skutečnostech, které jsou silně ovlivněny škálou sociokulturních rozdílů“. Tento mocný formativní proces používá „empirickou teorii jazyka“, kde to, co je pojmenováno, je považováno za existující nezávisle na přirozeném (natural) světě. Příroda (nature) sama je považována za existující „tam venku“, nezávisle na mysli člověka (tamtéž).

Biomedicína je stejně jako jiné medicínské systémy založena na vlastních představách a souborech pravidel. Stejně jako v průběhu historie docházelo při nahlížení na určité aspekty a chování „těch druhých“ společností k etnocentrismus, tedy posuzování jiné kultury na základě našich vlastních měřítek, dělo se tak (a navzdory zásadě kulturního relativismu se tak děje stále) i v oblasti léčení.

Sociální dimenze těla - tělo jako stroj

V jedné z předchozích kapitol jsem zmiňovala začínající trend integrativní medicíny, zajímající se o „celého“ člověka, a to nejen z fyziologického hlediska, a prezentující tzv. „humanistický model medicíny“, který byl v minulosti představován například „rodinnými lékaři“. Tento model opět kopíruje celospolečenský obrat k oceňování jedince jako konzumenta . Tomuto „humanistickému“ pojetí předcházela dlouhá éra biomedicínské metafory těla jako stroje, která ale dosud nebyla zcela opuštěna. Již jsem naznačila, že tělo je ideálním objektem přijímajícím symboliku a jeho vnímání je sociálně a kulturně podmíněno. Způsoby, jakými jsou sociálními významy vepsány do fyzického těla a sociální povahou tělesných aktivit se zabýval Marcel Mauss, podle kterého „tomu, co považujeme za ryze biologické či fyziologické schopnosti, se ve skutečnosti musíme naučit“.

Metafora těla jako stroje souvisela s biomedicínskou reprezentací reality. Ta byla a do jisté míry stále je založena na „principech separace“. Podle těchto principů jsou věci lépe pochopitelné vně jejich kontextu. Toto separatistické pojetí bylo spojeno s industrializací Západu. Biologie člověka je rekonceptualizována různými způsoby v různých kulturách. Tělo je tak tradiční čínskou medicínou přirovnáváno k rostlině, indická ajurvéda považuje tělo jako součást ekologického systému. „Tyto analogie velice ovlivňují medicínské nosologie (systém nebo studium klasifikace nemoci), diagnostiky a terapie“. Pokud předpokládáme kulturní konstrukci biomedicíny, je samozřejmé, že z této konstrukce vychází také klasifikace a vůbec existence nemocí (ve smyslu sickness). „To, jak se jedinec v nemoci zachová (co bude považováno za nemoc, jak bude léčena atd.) není tedy jen otázka jeho individuální vůle či objektivním faktem, ale výsledkem preferovaných hodnot intersubjektivně sdílených v konkrétním kulturním a časovém prostoru. Proto jsou tak důležité sociální reprezentace nemoci (...)“. Například schizofrenie, nejvíce biologizované mentální „onemocnění“, není v nezápadních společnostech považována za chronickou a v některých kulturách jako nemoc vůbec neexistuje. Zatímco v západní Africe nebo mezi Indiány kmene Mohave jsou transvestité nejenom tolerováni, ale za určitých okolností také podporováni , podle Mezinárodní klasifikace nemoci (publikace Světové zdravotnické organizace) se jedná o nemoc číslo F641 spadající do kategorie Nemoci duševní a poruchy chování. Stejně tak biomedicína při diagnostikování využívá například kategorie genderu, rasy apod. Tyto termíny sociální identity dále používá při vytváření hypotetických scénářů za účelem rozpoznání a přidělení nemoci (tamtéž), což ilustruje těsnou provázanost biomedicíny se sociální a kulturní povahou západní společnosti.

To nás přivádí k myšlence, že není pouze jedna univerzální biologie, ale v závislosti na odlišných výkladových rámcích spojených s jednotlivými kulturami existují různé biologie, vázající se k určitému prostoru a historickému období.

Lokální biologie a medicínský pluralismus

Termín „lokální biologie“ formuloval Atwood Gaines. Tato myšlenka se opět opírá o názor, že věda stojí na sociokulturních základech. Předpokládá pluralitu biologie, její jednotlivé lokální formy (včetně té západní) chápe jako produkt kultury. „Koncept lokální biologie transformuje domnělý akulturní základ biomedicíny v propustnou skořápku, reformulujíce údajně univerzální realitu ve stále se měnící kulturní konstrukci“. Stejně relativní jako věda, biomedicína nebo biologie je ostatně podle sociálních vědců i sama příroda, respektive její vnímání, které reflektuje jednotlivé kosmologie, a tyto kosmologické opory potvrzují jedinečnost většiny medicínských systémů. Jak poznamenal Robin Horton, věda pouze dodala další prvek, ačkoliv nesmírně silný a významný, do spektra dostupných kosmologických voleb . Opět se potvrzuje, že biomedicína je kulturně konstruovaná, stejně jako jiné medicínské systémy, a odráží víry a hodnotový systém, ačkoliv tato reflexe není explicitní v biomedicínské literatuře (stejně jako se tak pravděpodobně neděje ani v jiných kulturách). 

Lokální biologické konstrukce a reality vznikají ve všech medicínských systémech, ať už folklorních, nebo profesionálních. Podle Baer tradiční společnosti většinou vykazují víceméně koherentní medicínský systém. Státy nebo komplexní společnosti pak většinou sestávají ze spojení několika systémů. Tento jev se nazývá medicínský pluralismus. Podle Frankenberga jsou společnosti, kde se daří medicínskému pluralismu, stále třídně rozdělené.

Jednota biomedicíny

Gaines a Davis-Floyd poznamenávají, že západní medicína si byla vědoma existence různých biologií v profesionálních a folklorních medicínách například Japonska, Číny či Tibetu, méně si už uvědomovala různorodosti uvnitř vlastního systému (například odlišného pojetí těla ve francouzské, německé nebo americké tradici). Poté, co se medicínští antropologové zaměřili na biomedicínu, podrobili její do té doby předpokládanou jednotu diskuzi. „Sociální různorodost medicíny, její regionální variace, její sociální propletenost do různých kontextů (embeddedness in different contexts), byly postupně rozpitvány“. Biomedicína netvoří koherentní celek. Je to spíše směsice myšlenek, návyků a technik, jakási heterogenní koalice způsobů zacházení s těly, studování obrázků, dělání čísel, vedení rozhovorů. Uvnitř a skrze specializace je možné nalézt různorodosti pohledů, které jsou všechny nazývány biomedicínou. Zatímco Berg a Mol nalézají rozdílnosti i v samotném jádru biomedicíny, například Davis-Floyd zastává názor, že určité základní charakteristiky západní medicíny jsou stejné napříč kulturami (například oddělení těla a duše, mechanistické metafory apod.), ačkoliv se mohou lišit ve své „agresivnosti“.

Ritualizace a důvěra v systém

Ačkoliv rituály jsou spojovány s magickým či náboženským chováním, mnoho antropologů považuje také chování západní společnosti za ritualizované, a to i v oblastech, které jsou považované za čistě vědecké a akulturní. V předchozích kapitolách jsem se pokusila objasnit, proč byla představa akulturnosti vědy potažmo biomedicíny zpochybněna. Důkaz přítomnosti ritualizace v západní společnosti je dalším momentem, který přispívá k vymezení vědy a biomedicíny jako symbolického systému. Geertz definoval náboženství jako „ 1) systém symbolů, které 2) v lidech ustavují silné, pronikavé a dlouhotrvající nálady a motivace tím, že 3) formují pojmy obecného řádu bytí a 4) obdařují tyto pojmy takovým nádechem skutečností, že 5) se tyto motivace a nálady zdají být jedinečně realistické“. Tato definice by však mohla stejně dobře platit pro magii, vědu nebo jakýkoliv jiný výkladový aparát. Také magické praktiky, z hlediska symbolické interpretace, vytvářejí pevný sociální řád a symbolicky konzistentní univerzum. V západní společnosti tuto úlohu převzala věda.

Medicína v určitém smyslu převzala úlohu náboženství. Postava lékaře do jisté míry nahradila postavu kouzelníka či kněze. Pokud se účinky alternativní medicíny vysvětlují jako důsledky víry pacienta, bylo by možné tuto domněnku vztáhnout také na klasickou medicínu. "Medicína není primárně pragmatickou, ani racionální, ale je založena na institucionalizovaném charismatu lékařské profese". Lékařská profese je jakýmsi reprezentantem lékařského expertního systému tak, jak jej popsal Anthony Giddens (1998). Pacient se podle Giddense nespoléhá ani tak na samotného lékaře-člověka (který může být omylný), ale na hodnověrnost expertního vědění, který lékař používá. To vysvětluje jakýsi implicitní „požadavek“ odosobněnosti lékaře . „(...) povaha moderních institucí je hluboce svázána s mechanismy důvěry v abstraktní systémy, zejména důvěry v expertní systémy“. Důvěra laika v expertní systém nezávisí na plném pochopení tohoto vědění, což opět naznačuje podobnost postavy lékaře a „kouzelníka“ praktikujícího magii - většina pacientů nemusí rozumět a většinou zcela nerozumí diagnóze, průběhu vyšetření (včetně nejrůznějších přístrojů a jejich funkcí) nebo účinkům různých pilulek. Pacienti zkrátka důvěřují. „Důvěry se totiž lze dožadovat pouze tam, kde je nevědomost“.

Ritualizace by měla důvěru v systém upevňovat. Čím implicitnější je kosmologie určité skupiny, tím více bude tato skupina využívat rituálů k ustanovení a předávání její kosmologie. Davis-Floyd definovala rituály jako „vzorové, opakující se a symbolické ustanovení kulturních hodnot a věr“. Například rituály spojené s porodem (elektronické monitorování plodu apod.) dekonstruují tento biologický proces na měřitelné a tím pádem kontrolovatelné segmenty. Rekonstruují ho jako proces technologické produkce. Rituály komunikace posilují biomedicínské hierarchie, a zdůrazňují „reality“, které biomedicína vytváří. Biomedicína představující expertní vědění a zastupována osobou lékaře je ve svých postupech a struktuře vykonávání činností prostoupena rituály. Jak jsem zmínila v kapitole věnující se placebu, ritualizace při podávání léků může zvýšit jeho „účinnost“.

Příkladem rituálu může být také hospitalizace. Pacient je na základě určitých pravidel umístěn do nemocnice, separován od společnosti. Cílem tohoto pobytu je změna stavu (v tomto případě zdravotního), pacient musí během tohoto pobytu dodržovat pravidla (která nemusí být nutně opodstatněná z biologického hlediska - například jednotné nemocniční oblečení, přijímání návštěv pouze v určený čas apod.), s jeho tělem je nakládáno specifickými způsoby. Po propuštění následuje zařazení zpět do společnosti. Tento model odpovídá struktuře iniciačního rituálu tak, jak ho představil Arnold van Gennep  - tedy separace, přechod, zařazení do společnosti .

Humorně a s nadsázkou popsal ritualizované jednání lidí kmene Nacirema (blíže se o kmeni dozvíte, pokud si název přečtete pozpátku) ve své stati Horace Miner.

„Zájmem jejich (rituální) činnosti je lidské tělo, jeho vzhled a zdraví (...), ceremonie a filozofie s tím spojená je unikátní“.

Závěr

Západní medicína dnes zaznamenává obrat od „pouhého“ léčení nemocí k jejich předcházení. V této práci, představující teoretické východisko budoucího výzkumu, jsem se proto zaměřila na roli zdraví ve společnosti. To přijalo stěžejní úlohu a stalo se imperativem. Zdraví již není věcí soukromou, ale veřejnou. O tom, kdo je zdravý a kdo nemocný přitom rozhoduje právě biomedicína, stejně tak o průběhu a typu léčby. Jelikož nemoci jsou z velké většiny spojovány s fyzickými těly, biomedicína rozhoduje také o zacházení s těmito těly. Tato situace má vést k „racionální“ správě těl. Z těchto důvodů jsou alternativní techniky léčení odsunovány z oblasti normálnosti a jejich využívání není (až na výjimky) podporováno. Tato práce však ukázala, že ačkoliv je biomedicína považována za vědeckou, objektivní a univerzální vědu, je více či méně zřejmé, že její hodnoty a způsoby nazírání na lidské tělo a nakládání s ním je sociokulturně podmíněno. Předpokládaná vědeckost a objektivnost biomedicíny zvýrazňuje hranice mezi ní a ostatními alternativními léčbami. Ty jsou často považovány za magické praktiky, nemajíce svůj základ v současném vědeckém paradigmatu.

Magie a věda však k sobě měli a stále mají velice blízko. Definovat magii jako kategorii je vcelku obtížné, neboť jako magické chování se označuje každé chování, které nevychází z poznávacího aparátu západních věd. Pokud bychom však shrnuli některé z jejích vlastností, které ji byly přisouzeny ať už terénními nebo „arm-chair“ vědci, zjistíme, že tyto vlastnosti jsou z velké části vlastní i vědě. Magie slouží jako instrument k ovládnutí přírodních zákonitostí, magická koncepce světa je založena na neměnných, předvídatelných a odhadnutelných zákonech a z nich vycházející spolehlivé následnosti jevů . Věda, potažmo biomedicína vycházejí z kolektivních reprezentací (Gaines, Davis-Floyd, 2004) - stejně jako z nich podle Mausse (2005) vychází magie. To, co magii dělí od náboženství, je „fakt“, že magické obřady jsou účinné samy o sobě. I zde lze najít podobnost s biomedicínou. Magii nemůže profesionálně vykonávat každý, ale každý ji může využit. Jedná se tedy - stejně jako v případě biomedicíny - o expertní systém, kterému lidé důvěřují a využívají ho.

Rozdíl mezi magií a vědou z pohledu západní společnosti spočívá v nadpřirozených technikách. Magie využívá nadpřirozena k ovlivnění věcí. Nadpřirozeno je ovšem také komplikovaný termín - jde opět o pojem vlastní západní společnosti, která ho vytvořila. Společnostem využívající „magii“ je termín nadpřirozena cizí. „Nadpřirozenost“ je paradoxně výsledkem západního „racionálního“ myšlení. V této podobě je navíc „nadpřirozené“ myšlení přítomné i v západní společnosti.

Biomedicína byla dlouhou dobu považována za objektivní vědu, dávanou do kontrastu s ostatními medicínskými systémy. Až zájem medicínských antropologů o vlastní medicínu přinesl názory, že i klasická medicína je ovlivněna společností, její kulturou a hodnotovým systémem. Biomedicína se tak dostává do pozice jedné z etnomedicín, využívající „lokální biologii“ (což nezpochybňuje nijak její účinnost a nesnižuje její význam pro společnost).

{jacomment on}